Las florestas ocupan un lugar singular en la historia del pensamiento occidental, figurando como el territorio — material e imaginado; concreto, simbólico y metafísico — que se sitúa más allá de las fronteras del contrato social, del espacio cívico y de los dominios de la razón. Las florestas demarcan un umbral — tanto ambiental como político y jurídico, epistémico y ontológico — contra el cual se define la civilización, siendo considerados a la vez su precondición original y su antítesis o negación. En el imaginario occidental, el espacio de lo social por excelencia — y, por extensión, de la cultura, la política, el derecho y la historia — es la ciudad, y la ciudad guarda con la floresta una relación de oposición fundamental.
El mito de la fundación de Roma narra que la ciudad fue erigida en un claro abierto en medio de una densa floresta. La quema y la tala de los árboles constituyeron la primera e irrevocable inscripción de la historia en el paisaje, el acto inaugural en la construcción de las instituciones humanas. En los márgenes de la ciudad y de sus áreas rurales, la floresta indomado trazaba las fronteras de la res publica, fijando los límites de la jurisdicción de Roma, más allá de los cuales la tierra era res nullius o terra nullius — "de nadie", "tierra de nadie". En los confines del imperio, donde la floresta se extendía más allá del horizonte, existía el territorio sin Estado, sin ley y sin orden de las tribus bárbaras.
Dentro del orden social y espacial del feudalismo medieval y del Cristianismo en Europa, con sus redes de enclaves urbanos dispersos y amurallados, las florestas eran concebidas como "afuera". Las tierras arboladas configuraban una zona oscura y salvaje, más allá de los muros de la ciudad, habitada por toda suerte de marginados y proscritos: fugitivos y perseguidos, locos y leprosos, los caídos y las bestias. En términos teológicos, las florestas eran el reino de la anarquía, las sombras y lo inhumano, el espacio fronterizo del mundo social-religioso ordenado de la ciudad. La modernidad, ya sea en la tradición humanista del Renacimiento o en su manifestación ilustrada y poscartesiana, perpetuó este linaje de pensamiento, pero al mismo tiempo introdujo un paradigma radicalmente distinto. A medida que la especie humana pasaba a ocupar el centro del imaginario occidental y el lugar de la mitología y la filosofía teísta era tomado por la razón, las florestas comenzaron a ser vistas como paisajes opuestos a lo humano y lo social en virtud de la objetivación científica de la naturaleza. En los siglos XVII y XVIII, en un momento en que la deforestación alcanzaba vastas extensiones del continente europeo, las florestas empezaron a ser consideradas desde perspectivas utilitarias, enmarcadas como un recurso natural a ser racionalmente domesticado y sometido al conocimiento y al poder humanos. Mientras que los diseños urbanos geométricos de las ciudades planificadas representaban la manifestación espacial ejemplar del ejercicio de la razón — "aquellas ciudades bien ordenadas que un ingeniero traza sobre un plano vacío a su antojo", como escribió Descartes en Discours de la Methode – Partie I (1637) —, las florestas representaban el espacio del azar, la arbitrariedad y la irracionalidad.
Durante la modernidad colonial, la imagen de la floresta como espacio natural y precivilizacional fue reconfigurada por el concepto de "estado de naturaleza" en la filosofía política y moral. El campo de batalla de la guerra de todos contra todos de Hobbes era un paisaje densamente arbolado, más concretamente las florestas tropicales del Nuevo Mundo tal como los imaginaban los primeros relatos coloniales, donde los "salvajes... no tienen gobierno alguno y viven hoy en día de esa manera brutal", tal como leemos en Leviathan – Chapter XIII: Of the Natural Condition of Mankind as Concerning their Felicity and Misery (1651). El buen salvaje de Rousseau también moraba en un paisaje primigenio cubierto de "inmensas florestas", pero idílico y pacífico, "hallando su lecho al pie del mismo árbol que lo ha proporcionado el alimento", así figura en Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité Parmi les Hommes (1755).
A lo largo del siglo XIX, este imaginario se entrelazó con las geografías orientalistas / occidentalistas del colonialismo y con las modernas teorías científicas de evolución social e inferioridad racial. De la mano de exploradores blancos, administradores coloniales, naturalistas y etnógrafos, las florestas — especialmente las tropicales — se convirtieron en la representación por excelencia del reino natural, los entornos prístinos que quedaban en la Tierra, donde la sociedad estaba en su infancia y los seres humanos permanecían en una condición primitiva y animal.
La Amazonia, la mayor selva tropical del mundo, se convirtió en uno de los más importantes espacios simbólicos y epistémicos a través de los cuales el razonamiento subyacente a esa imagen de la naturaleza y la sociedad — y las estructuras de poder que la sostenían — fue forjado y legitimado. En la tradición del imaginario occidental, la naturaleza de la Amazonia es tan exuberante como inhóspita, refractaria a la civilización y apenas modificada por proyectos sociales. Uno de los argumentos centrales que sustentaban esta visión era la aparente inexistencia de complejos urbanos indígenas en el paisaje forestal, tanto en el pasado remoto, como evidencia arqueológica, cuanto en el presente moderno, como estructuras arquitectónicas duraderas. Constreñidas por las fuerzas insuperables del ambiente de selva tropical, así rezaba la teoría, las sociedades "primitivas" no desarrollaron los medios tecnológicos para transformar la tierra de manera significativa.
Recientes hallazgos arqueológicos están transformando radicalmente esta imagen de la Amazonia y reconfigurando por completo las formas en que tanto la naturaleza como la historia de la selva son interpretadas. Arqueólogos y etnobotánicos están revelando la existencia de civilizaciones precolombinas vastas y complejas, extendidas por toda la cuenca amazónica, que empleaban técnicas avanzadas de manejo del paisaje. La evidencia nos dice que no solo los modos de habitación de los pueblos nativos dejan una clara "huella arquitectónica" en el paisaje, sino también que desempeñan una función notable en la conformación de las asociaciones vegetativas y el contenido de especies de la selva. El pasado y el presente del territorio más biodiverso de la Tierra son tan ricos en naturaleza como en cultura: las florestas de la Amazonia son, en gran medida, un "patrimonio urbano" de las sociedades indígenas.
Esta nueva imagen arqueológica y forense de la Amazonia sacude la perspectiva colonial del imaginario occidental, para el cual la floresta representaba la antítesis del espacio de la civilización, un recurso de alteridad radical contra el que la ciudad se definía. El otro radical que la floresta presenta no es un paisaje completamente natural, la negación absoluta del espacio cívico-político culturalmente saturado de lo urbano. Es una forma enteramente distinta de urbanidad que escapa a las geometrías espaciales y epistémicas de la razón colonial moderna y sus imaginarios. En lugar de ver la floresta como un entorno desprovisto de ciudad, es el propio concepto de ciudad el que debe ser ampliado y transformado para incorporar la naturaleza construida y política de la floresta. Desde esa perspectiva, los orígenes de la polis — el espacio de lo político — no se ubican en la escisión ontológica entre ciudad y floresta, naturaleza y cultura, sino en la constitución de una arena política expandida más allá de esas fronteras. La relación figura-fondo de la ciudad queda subvertida. En lugar del lienzo en blanco sobre el que se trazó la historia, la naturaleza emerge en primer plano como la imagen misma — creación intencional de las sociedades y no solo su soporte. Los fundamentos de la ciudad no descansan en el acto de despejar la floresta, sino en la práctica de su cultivo. Otra imagen de la ciudad se vuelve visible, una que en un principio podríamos tener dificultades en reconocer porque durante demasiado tiempo hemos estado confinados entre las paredes epistémicas e imaginarias de la ciudad occidental.
Muchas sociedades indígenas de la Amazonia no solo reconocen esta naturaleza urbana de la selva — como, por ejemplo, al identificar áreas de densas selvas "naturales" como paisajes antropogénicos, o al atribuir valores culturales a elementos como arroyos y árboles, codificando así el entorno natural de modo análogo a como las sociedades occidentales tratan los edificios y los monumentos —, sino que también extienden los límites de esta selva-polis más allá de lo humano. Selvas y ríos están poblados por lo que el pueblo Sarayaku denomina llaktas — "aldeas" y "ciudades". A diferencia de la cosmología occidental, en la que lo social queda restringido al dominio de la especie humana, en el pensamiento amerindio el espacio entre humanos y no-humanos, pueblos y naturaleza, es desde el principio un espacio socializado.
"Lo que llamamos 'ambiente' es para ellos una sociedad de sociedades, una arena internacional, una cosmopoliteia", escriben la filósofa Déborah Danowski y el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro en Há Mundo por Vir? Ensaio sobre os Medos e os Fins (2014). Esta concepción de la floresta como cosmopoliteia implica que todo ser que habita en él — árboles, jaguares y pueblos — es un habitante de la ciudad, es decir, un "ciudadano" dentro de un espacio político ampliado al que deben ser reconocidos derechos. La necesaria reconfiguración de lo social hacia una relacionalidad más horizontal y menos destructiva entre humanos y naturaleza pasa por la reconceptualización de la polis como floresta, lo que exige un radical cambio de perspectiva y un ejercicio de descolonización del pensamiento y la mirada. La naturaleza de la naturaleza es social y, por tanto, política. En el contexto del nuevo orden mundial poscrisis climática, esta selva-polis convoca a la constitución de un contrato social universalista y multiespecie más allá de lo humano.
Paulo Tavares
* El texto fue cedido para esta publicación por el propio autor, y se encuentra originalmente en Posthuman Glossary (2018), editado por Rosi Braidotti y Maria Hlavajova.